里亚·格林菲尔德（蒋立冬 绘）

里亚·格林菲尔德（Liah Greenfeld），犹太裔美国学者。曾在芝加哥大学、哈佛大学任教，现任波士顿大学政治学、社会学、人类学教授，是当今世界研究民族主义问题的著名学者。在其众多著作中，合称为“民族主义三部曲”的《民族主义：走向现代的五条道路》《资本主义精神：民族主义与经济增长》《心智、现代性与疯癫：文化对人类经验的影响》最具影响力。

去年，“三部曲”最后一部《心智、现代性与疯癫》的中译本由上海三联书店出版，该书讨论建立在人民主权、平等、世俗主义之上的民族主义，如何引发现代西方社会普遍存在的三大精神疾病——精神分裂症、躁狂抑郁症、重度抑郁症。10月，来中国访学的格林菲尔德教授在上海接受了《上海书评》的专访。访谈由澎湃新闻记者丁雄飞采访，华东师范大学国际汉语文化学院顾文迪整理，丁雄飞翻译、改定。

《心智、现代性与疯癫：文化对人类经验的影响》，[美] 里亚·格林菲尔德著，祖国霞、柴晚锁、武田田、李晓燕、汤颖译，吴泽映 校，上海三联书店，2025年1月出版，675页，168.00元

您能否先谈谈《民族主义：走向现代的五条道路》《资本主义精神：民族主义与经济增长》《心智、现代性与疯癫：文化对人类经验的影响》这三本著作，即所谓“民族主义三部曲”之间的关系？三本书论题环环相扣，抓取了三个现代关键现象，或者说呈现了民族主义在政治、经济、精神维度的不同后果。它们显然属于同一项宏大学术项目，抑或如您在《未来人类科学纲要》（Outline of A Future Science of Humanity）一文所提示的，是您个人“人类科学”研究的路径。能结合您的文化背景（苏联-以色列-美国）和研究经历，为这三个现代现象的发生作一个简要的宏观描述吗？

格林菲尔德：起初，我对自己要做什么并无清晰无头绪，直到三本书完成之后，我才真正理解这个项目的意义。最早我并没有明确的研究计划，有的只是一份兴趣：探究人们如何思考，以及为何以某种特定的方式思考。

我是从对视觉艺术的探索入手的，以我当时之见，这似乎是一扇理解人类思维方式的极佳窗口。我在耶路撒冷希伯来大学的导师约瑟夫·本-大卫（Joseph Ben-David）是一位卓越的科学社会学家，但在如何理解“科学”这一问题上，我与他的看法并不一致。对我而言，与其专门讨论科学，不如转向一个文化领域，或许能得出更有意义的结论。因此，我最初是以视觉艺术社会学家的身份开展工作的。

后来我来到芝加哥大学，与美国一位极为杰出的社会理论家爱德华·希尔斯（Edward Shils）共事。我在获得博士学位后到芝加哥，他是我的导师；我几乎参加了他所有的研讨班。在这一过程中，我再次与导师产生了分歧——这一次，分歧集中在他对“魅力”（charisma）的理解上。就此，我写下了自己的第一篇英文论文。我对“魅力”有不同的界定：在我看来，它是一种前文化的现象，甚至可以说是一种生物学现象，是个人气质的体现，而非价值的反映。尽管我们的意见几乎完全相左，希尔斯却在写作上给予我极大的帮助：他全力协助我组织论证。对当时英语尚不熟练、初试英文写作的我而言，这意义重大。也正是从这件事中，我领会到何谓学术胸襟。他建议我把文章投给《英国社会学杂志》（British Journal of Sociology）。那时投稿需要邮寄，记得就在我将装着论文的信封投进邮筒、信封刚一离手的瞬间，我突然意识到：不对——希特勒又该如何解释？希特勒显然是极具魅力的人物，他影响民众的方式，正是魅力型人格影响听众的方式，但这一切又显然是通过操控文化价值与规范来实现的。我开始思考这个问题。不久，编辑的回复来了，评价非常积极，甚至对这篇“佳作”多有溢美之词。然而在信的末尾，对方问道：那么，希特勒呢？

于是，我开始研究希特勒以及当时德国的价值观和文化，这实际上就意味着研究德国民族主义。这多少有些偶然，但对我而言又非常自然：我在苏联长大，对俄国民族主义并不陌生，而它与德国民族主义在许多方面非常相似。因此，在研究德国民族主义的过程中，我并未遭遇太多意外发现。一天午餐时，我与一位专攻法国史的年轻朋友分享研究进展，大谈德国的民族主义。他却打断我说：你讲的根本不是民族主义。原因很简单，他熟悉法国文化，而法国的民族主义确实与德国式的民族主义大相径庭。我当时就意识到，我必须做比较研究。我得尝试从一般意义上理解“民族主义”是什么，如果只盯着一个具体案例，不可能把握这一现象的全貌。

那么，“一般意义上的民族主义”（nationalism in general）究竟是什么？首先，它意味着把自己的社会称为一个“民族”（nation），并将其等同于“人民”（people），进而崇敬人民，使民族成为受敬仰的对象。我们可以考察“nation”词义的变迁。这个词来自拉丁语，其早期含义与“民族＝人民”的观念截然不同。在罗马时期，它并不用于指称“人民”，而是指繁衍之群，类似于“一窝”（litter）：一窝小猫、一窝小狗，一窝动物后代。即便用于指人，它也从不指罗马人，而是用来形容受鄙视的外来移民。通过这种用法，罗马人把移民当作人形动物，它们一窝一窝地繁衍后代，其中不含任何尊重之意。我翻检拉丁文词典，想知道这个词究竟在何时获得其现代含义“民族-人民”，并成为尊敬与奉献的对象。我发现，这一关键转变发生在十六世纪的英格兰。那什么是它出现的历史语境呢？我便着手研究最早成形的英国民族主义。

格林菲尔德著《民族主义：走向现代的五条道路》

接下来的工作是将英国民族主义与其他民族主义作比较，显然每一个案例都植根于特定的历史情境中。在长达两个世纪的时间里，英格兰是世界上唯一的民族国家。直到十八世纪，几乎同时出现了三个民族国家：法国、俄国、美国。第二种民族主义登场了。英国范例之所以具有强大吸引力，首先在于它为民族身份赋予了尊严。如果说美国在很大程度上可视为英国范例在历史上的直接延续，那对法国与俄国而言，民族主义特别能打动上层贵族，是因为他们正经历尊严的流失。他们观察英国，看到那里的贵族阶层依然体面风光。随后，这套理念被传播到世界各地。究其原因，民族主义所提供的尊严并不限于那些地位动摇的贵族阶层，而是普惠于社会所有阶层——每一个国民、每一个拥有民族身份的人都能从中获得尊严。

这本书几乎彻底颠覆了政治科学和历史学界关于民族主义的既定叙事。过去人们普遍以为民族主义起源于法国，但事实并非如此：法国更多是在效仿英国的做法。也有人认为民族主义是资本主义的产物，事实同样不支持这一看法。这就引出了“三部曲”的第二部《资本主义精神》。《民族主义》出版后反响颇佳，但《经济学人》上有一篇书评提出质疑：这些论述里，经济学的部分在哪里？在这个追问下，我决定把下一步工作的重心放在研究历史上——而非任何人臆测的——民族主义与经济之间的关联。又一次，这个课题像是自然浮现出来似的。

格林菲尔德著《资本主义精神：民族主义与经济增长》

对我而言，首要之事是定义“资本主义”——人们常常下意识地把它判作不道德之物。随着民族主义的兴起，一种全新的经济形态应运而生，这种现代经济与以往一切以维持生存为导向的经济形态截然不同。后者的目标，是让人们在既定条件下尽可能舒适地生活，因此呈现出一种周期性运转结构。在这种循环中，最初出现某种短缺，随后，人们努力工作以改善处境。当短缺缓解，社会进入一段繁荣期。此时，由于儿童存活率上升，人们自然会养育更多子女。过去孩子无论如何也会出生，但因匮乏而夭折；如今物资更为充裕，更多孩子存活下来。随之而来的便是人口增长，它逐步消耗掉了盈余，于是短缺再度出现——循环重新开始。

民族主义则具有竞争性。彼时，英格兰民族相信世界理应由各民族构成，但其周遭并无可与之对应的其他民族。由于尊严与身为英格兰民族一员的身份紧密相连，他们便对英格兰在人类整体社群中的地位异常执着，渴望为这份尊严作出贡献。因此，在经济活动中，他们追求的与其说是个体舒适，不如说是在经济上超越所有其他民族。这一幕显得颇为滑稽，因为当时并没有其他竞争者。仿佛只有英国人在与所有人较量，却无人应战。外人很难理解这些英国人究竟怎么了：他们不以自身利益为念，却一心系于民族尊严。

英国的经济，以及此后其他国家相继走上的道路，都从以维生为导向，转为以增长为导向。随之而来的是普遍而激烈的竞争，竞争本身成了一种价值，这是前所未有的现象。人们无法停止竞争，因此增长是持续的；一旦有国家被超越，便如遭逢灾难一般。曾有一段时期，日本似乎快要成为“第一”，这令美国社会陷入恐慌。美国人的生活并未变得更糟，恐慌仅仅源于在一些领域被超越。如今类似的情绪又在面对中国时被激活，这完全是非理性的。增长延绵不断，人类的整体价值体系也随之改写。所谓资本主义，正是一种以持续增长为基本指向的经济体系，它塑造出一种截然不同的国际秩序。

写完《资本主义精神》后，我已是一个少年的母亲。我那时注意到，美国的高中生的精神状态普遍不佳，许多人深受抑郁困扰。在我任教的大学，也有相当一部分学生存在心理问题。我去儿子学校，与那里的老师和心理医生交谈，他们的反应却是：青少年抑郁不是很正常吗？我大为愕然。我在苏联长大，那里或许不如美国繁荣，后来又在以色列生活，当时那里同样是一个处境艰难的社会，但无论在苏联还是在以色列，我都未见过青少年群体性地陷入抑郁。美国社会一定出问题了。

由于我长期研究民族主义，脑海里很快产生了一个假设：这些问题会不会与民族主义存在历史关联？我开始翻史料，第一个发现是：功能性精神疾病（如抑郁症）首次引起关注，是在十六世纪的英格兰，恰逢民族主义兴起之时。我接着去查词典，结果再一次印证了我的猜想：英语中的“madness”（疯癫）一词最早见于十六世纪，而在其他国家，当时还没有类似的词。因此，功能性精神疾病起初就被称为“英国病”（English malady）。身处欧洲中心的法国人对此尤为好奇，甚至专程前往英格兰观赏疯癫，认为这是发生在英国人身上的奇观。

可以说，我所讨论的这些功能性精神疾病，都是心智解体的病症。更确切地说，它们是以对自我深感不满为特征的疾病。就抑郁症而言，患者对自己之所是极端不满，从而失去行动力：“我不想成为这样的自己，我不想起床；就算起来，又能做什么？”“这样的‘我’不值得活下去。”诸如此类的念头反复出现。这种对自我的不满也可能演变为双相障碍，使人不断在两种极端状态间摇摆：时而陷入自我厌恶与怀疑，质疑自己能否完成任何事；时而转向妄自尊大，“我是神，我无所不能”，随后彻底失控。此外还有第三种自我消解的形式，自我不再属于个体，完全融解于外部世界之中。这便是今天所谓的精神分裂症：患者无法区分内心发生之事与外界发生之事。其内在的一切活动，都会被体验为来自外部的干预；而当他们望向外界时，看到的却又是源自内心的现实。于是他们陷入妄想。这些正是十六世纪的人们用“疯癫”一词所指涉的状态。

为什么会这样？从历史角度看，无论在哪里，只要民族主义兴起，精神病学的这三大疾病（精神病学正是为治疗它们而诞生的）便会随之出现。直至今日，精神病学主要处理的仍是这三种疾病，却对其束手无策，更难言根治。正是民族主义对身份认同的塑造与扰动，导致了精神疾病发病率的飙升。因为民族主义意味着普遍的平等、选择的自由，民族的每个成员都可以不断向上或向下流动。当然，人人都只想向上流动，至于能否抵达所期望的位置，总是悬而未决，因此我们总感到身份是不确定的。一旦向上流动失败，我们便陷入沮丧，继而可能丧失对现实和行为的把控。

就《心智、现代性与疯癫》这本书来说，对您的研究启发最大的，应该是涂尔干的《自杀论》和他的“失范”（anomie）概念。您曾在《在香港重思涂尔干》（Reflections on Durkheim in Hong Kong）一文检讨过涂尔干的学说，您认为您对他理论的继承和发展分别是什么？关于“疯癫”的历史这个主题，我们很容易想到福柯的研究，福柯区分了“疯癫”的话语和现象，在他看来，前者是社会建构的，而您认为疯癫本身就是文化的产物。能谈谈您和他的分歧吗？

格林菲尔德：我非常尊敬涂尔干和韦伯。我在写《资本主义精神》时，更多是受韦伯的影响。但这种影响体现在，我在韦伯的思想资源中，为自己基于研究形成的观点寻找支撑。同样，《心智》这本书也并非由涂尔干“启发”而来，我只是从涂尔干的理论中寻求支持。我真正的灵感来源，是身边那些抑郁的年轻人。

涂尔干所讨论的“失范”，是一种结构性特征、一个社会属性。对他而言，这一界定并不完全出于认识上的必然，在很大程度上也是出于策略性考量。就在他在法国开展研究的同时，法国的精神病学正蓬勃发展。这一兴起于十八世纪末的学科，到1842年有了首份专业期刊，逐步建立规模庞大的机构。整个十九世纪，这一领域持续朝着高度医学化、生物学化的方向演进。而涂尔干本人是一位受过严格训练的哲学家，他不愿涉足当时如日中天的精神病学界。他明确表示，他把自杀者个体的心理问题完全留给心理学家和精神科医生研究，他只关心社会层面的问题。

但在我看来，除非承认心理与社会不可分割，个体心智与文化环境密不可分，否则就无法真正将结构性条件的影响转化为对行动的解释。因此，在我的研究中，我转变了视角。我认为心理学并非研究生物有机体，它处理的是心智——一种文化性、符号性的过程。于是，我始终关注失范如何在个体层面产生心理影响，以及这种影响如何转化为个体的行动。现代民族主义社会一方面宣扬人人平等，另一方面却只有极少数人能够跻身精英。民族主义许下大量承诺，却在现实中让这些承诺落空。这种矛盾与失范理论的解释框架高度契合。

在我着手写这本书时，我有相当长一段时间都在中国的香港。有意思的是，民族认同强化的进程（nationalization）真切地在我眼前展开，尤其在香港的内地人身上，你能清楚地观察到一种近乎按月变化的转折。我在美国教书时也看到了类似的变化，我所教授的中国学生越来越多，而他们毫无疑问是我最优秀的学生。然而，根据我援引的、由世界上最顶尖的流行病学家提供的统计数据（来自一项为期三十年、截至2007年的全球纵向研究），尽管西方及与西方相关的国家精神疾病发病率大幅上升，东亚和南亚却并未观察到同样的趋势。这个结果令人震惊，是流行病学家长期难解的谜题。我对自己说：一定还存在一个超越民族主义的文化层面，一个超国家的文化空间，它实际调控着民族主义的影响。涂尔干和韦伯都相信存在这样一个层面，将其称为“文明层”。但他们从未对此展开深入研究。所以我在《心智》的结尾写道，我下一个课题，必须是文明比较。

至于福柯，首先，他本人患有严重抑郁症，因此也可被视为一个“疯癫”的当事者。其次，语言本身就是个问题：福柯讨论的并非“madness”，而是“folie”。英语的“madness”并不能准确对应法语的“folie”，因为英语也有“folly”一词，这个词并不适用于伴随民族主义兴起而出现的全新病症。福柯在《疯癫与文明》（Folie et déraison）中用“folie”同时指代新的、功能性的、实质性的精神病，和旧的、机体性的、偶然性的精神病。他不知道二者有根本区别，法语这门语言也倾向于支持“二者并无二致”的观点。可见，许多讨论都是误译与误解的产物。

我感到您在不同地方关于东方的论述之间似乎存在张力。一方面，您曾说二十一世纪最大的结构性事件，是中国以民族国家身份的全面登场，而中国成功关键在于经济民族主义。另一方面，您强调中华文明、印度文明的非一神论特点，如不追求绝对一致。就后一方面而言，东方文明似乎提供了某种西方的替代性方案。这两方面论述矛盾吗？《心智》的中文译者之一武田田在为这本书写的书评里提出这样一个问题：近年精神疾病在亚洲的快速增长，是否可以归因于民族主义的扩展？对此您怎么看？

格林菲尔德：我不认为矛盾。但我的想法确实在发展，过去认知里也确实有空白。因此，你提到的那篇《在香港重思涂尔干》对我意义重大，我当时突然意识到，失范并非一种普世现象。它更适用于一神论文明，因为我们执着于非矛盾原则，推崇逻辑。一神论文明的核心观念是：上帝依照自己的意志创造世界，世界映照着他的智慧；整个世界在同一位上帝的护佑之下遵循同一法则，于是我们推定这个世界在逻辑上是同质的。历史上，逻辑出现在流亡巴比伦的犹太人——“书之民”——编纂《希伯来圣经》之时，随后它被引入希腊，由亚里士多德加以形式化。正是由于一神论传统的影响，我们才如此专注于逻辑。但中国或印度不会如此，这不是说中国人和印度人不擅长逻辑，而是他们把逻辑限定在特定领域之内，不会令其凌驾于所有领域之上。甚至在汉传佛教华严宗，还有所谓“事事无碍”的观念，意指万物融通无碍，一多相即，大小互容，这与我们的思维方式完全相悖。我们对矛盾、对不遵循严格逻辑规则的状态异常敏感，正是这种敏感使失范在我们之中产生了极大影响，导致精神疾患的发生。

在我看来，文明是一种真正独立的文化进程变体，它在一套不容置疑、不可否认的第一性原理（first principles）体系中展开并自我繁衍。世界上真正意义上的文明屈指可数，目前仍在延续的只有三种：一神论文明、中华文明、印度文明。这三大文明之所以能够绵延至今，正是因为在五六千年前，成熟书面语言的形成与第一性原理体系的阐述，发生了一次罕见的历史性同步。第一性原理经由语言传递，其在神经层面的传播方式不同于一般文化内容：往往通过母题（tropes），对特定神经路径反复调用、不断强化。由此，这些第一性原理以一种近乎物理的方式被深深嵌入、镌刻在我们的大脑中，一旦被触及或联想到，整个大脑都会被调动起来，产生相应的反应。于是，三种文明便塑造了三种独立的人类版本，因为我们的心智并不相同。而中国与印度的民族主义，也不同于一神论世界的民族主义。

中华文明的第一性原理深嵌于中国人的心智之中，并在科举这样的制度安排上得到呈现：你们能够坦然接受人与人之间在才能上存在差异，有些人可以通过考试实现阶层流动，另一些人则无法做到。在家族内部，人们会为才智更高的成员感到由衷自豪，而不会心生嫉妒，因为和谐是更重要的价值。前面说过，英国资本主义的根源，在于对国家尊严的追求。此后英国社会内部发生的诸多变化，包括个人之间日益强化的经济竞争，都是这一追求的产物，而对平等价值的推崇，又进一步强化了这种竞争。十九世纪，日本与中国引入的民族主义，核心同样是对在世界上获得尊严的渴望，这一点深植于中国人的内心。然而，对许多人而言，国内层面的个人平等并非同等重要：他们享受作为民族一员的尊严感，却未必把与邻人的相对处境看得那么重。所以我并不预期中国的心理疾病发病率会显著上升。注意我们讨论的是比率，中国是大国，个体规模庞大，但按我的逻辑，发病率不会像美国那样，达到流行病式的水平。当然，在当今普遍竞争加剧的社会条件下，每个人在获得更多机会的同时，也可能有一定比例会将压力转化为心理问题。但我仍不认为中国的发病率会很高。我甚至认为，某些数字之所以显得上升，也许折射出你们对西方的尊崇：西方确实已呈泛滥之势，于是你们觉得自己不可能“落后”到连精神疾病都没有的程度。

我发现一些精神病学背景的学者对《心智》有保留意见。他们的主要批评是，您的解释过于简化，仿佛用民族主义“解释一切”。精神病是生物、遗传、心理、社会等多种因素相互作用的结果，任何试图作单一归因的做法都不够科学。也有人认为您忽视了制度因素：根据十九世纪精神病院（asylum）的档案，许多收容者其实并非“疯癫”，而是出于治安维护或道德管控的理由被收押，精神病院扩张更多源自工业化后的社会管理需求。此外，在前现代，相当一部分精神异常会通过宗教方式（如朝圣、忏悔、驱魔）来处理，而不是记录在医学文献中，因此，要在跨世纪的资料中“监测”精神疾病发病率是否上升，理论上几乎不可能。您会怎么回应这些质疑？

格林菲尔德：我认为他们没有认真读我的书。我讨论的并不是所有精神疾病。过去已有大量精彩词汇描述不同的精神异常，人们也对那些现象习以为常。但到十七世纪初，一种全新的事物开始出现，引起人们注意。无论是旁观者还是亲历者，都获得了此前未有的体验，因此，英国人才需要创造新的词汇来命名它。当类似现象在法国出现时，精神病学这门学科随之兴起。法国人原本对其他类型的精神疾病应对自如，但面对新的功能性精神疾病，精神病学作为一门专门学科诞生了。其他精神疾病在更早时期多由宗教机构处置，但正是这一类新病症，推动了西方世界最早的“医院”形态——以治疗为目的的专门机构出现：最早的医院是精神病院（bedlam）。最初围绕精神疾病制定的法律，也针对的是这类病症。当然，精神病的发病率与住院收治之间并不必然对应；我所讨论的也不是住院治疗。

生物因素与文化因素的关联，是我研究的核心问题。就这类疾病会产生明确的生物学效应而言，它们当然属于生物性疾病。病情发展到非常严重的程度，意味着大脑的化学平衡已显著紊乱。有人会选择结束自己的生命，说明我们面对的是一种高度致命的疾病。那疾病的致病源是什么？有人坚持认为，精神疾病必然起源于机体内部。可只要想想传染性疾病，就知道未必如此：对于传染病，致病源总是来自机体外部。没有结核杆菌，就不会有肺结核，这种病不是从你的肺部“长出来”的。即便肺部完全健康，一旦从外界感染病原体，也可能因肺结核而走向死亡。精神疾病为什么不能适用同样的原理？在我看来，区别只在于，精神疾病的病原体是文化因素。它能够扰乱我们的化学平衡，以切实的方式影响我们的身体；它像第一性原理一样，在我们大脑中拥有赖以作用的基质（substratum）。所以文化确实具有深远的现实力量。

他们在谈论制度时，并未意识到，一切文化制度都在体现既定的思维与行为模式。因此，民族国家制度——由民族主义催生的制度形态——在定义上就不同于由其他意识或身份认同所构建的制度。民族主义在一神论文明中进一步强化了该文明的第一性原理，尤其是对逻辑思维与非矛盾原则的推崇；而在中国与印度，民族主义的作用方式并非简单的强化，而是以契合各自文明特质的方式介入并产生影响。

您认为可以通过教育干预，强化自我认知与稳定的身份，帮助年轻人预防精神病。为什么这是可行的？如果说民族主义会诱发精神疾病，它在某些情境下是不是也能防止精神崩溃？与此相关，我想到您多年来对美国研究型大学和社会科学的严厉批评，您认为前者是代社会衰败的关键制度性推手，后者是披着科学外衣的意识形态体系。您甚至认为大学无法改革，只能废除重建，比如借鉴十九世纪欧洲的“研究所”传统，创立“人类科学研究所”（Institute for the Science of Humanity）。能谈谈您的愿景吗？

格林菲尔德：我从未断言治疗与预防是可行的。我只是认为，从理论上讲，这样做方向上是正确的。多年来我在课堂上亲身做过一些实践，与学生一起对身份认同进行具体而细致的分析，把它看作一种治疗形式也未尝不可。结果，我的课堂常常会演变成治疗课，一年或许能帮助一两个人，而这已经是非凡的成就。但对大多数人而言，这类干预的效果仍然十分有限。何况这还只是我个人的尝试，若要大规模推广，就意味着必须彻底改造教育体系。这样的事能实现吗？那将是一个奇迹，我对此并不乐观。然而，如果当前趋势继续下去，美国的精神疾病问题只会进一步恶化。试想，一个拥有三亿人口的国家集体滑向疯癫，那将意味着什么。

个人主义民族主义之下，个体精神疾病的发病率尤其高。相比之下，集体主义能抑制这种情况。在书的尾声里我写道，集体主义民族主义会把注意力从个人困境上移开，它所针对的是民族共同体之外的他者。因此，尽管个人主义民族主义对个体心理最为不利，种族化的集体主义民族主义却对国际社会格外危险，对本民族成员自身则不然。实际上，当人们专注于共同体的地位与命运时，他们往往没那么抑郁。他们会因自己能为共同体做些什么而感到非常兴奋，从而获得意义感与行动力。但这不可能成为整个世界的解决方案。我通常也不去设想一种适用于全球的单一方案，因为实际上存在三个世界——三种文明——它们的心智状况完全不同。

眼下我尤其关注印度。整体而言，印度人似乎很快乐。如此庞大的人口，却是一群快乐的人。他们非常能逆来顺受，这或许是他们快乐的原因，也可能解释了他们何以容易被征服。印度是一种超脱尘世的文明，人仿佛生活在永恒之中，尊重一切生命。在许多印度人眼里，牛的生命与自己的生命同样重要。显然，在个体层面，印度也一定有人会遭受精神疾病的困扰。但把一套针对一神论文明而提出的政策，不加区分地套用于印度，将是荒谬的。

我们必须运用科学来研究中国和印度，唯有如此，才能避免西方式的主观臆断。科学就像下棋，它是一场游戏。若不遵守棋规，便不算在下棋。当你的目标是以客观方式理解经验现实，你就必须遵循科学的规则，严守逻辑，否则你玩的就是完全不同的游戏了。但我也不信赖现有的社会科学。它如今的做法，像一个医生只盯着单一器官，却对生物体的其他部分一无所知。在整个社会科学的历史中，只有两位真正的科学家：涂尔干和韦伯。只是他们所处的时代太早，他们构建了一个自己从未实现的理想。他们对社会科学的愿景是建立在生物学基础上的。达尔文让涂尔干意识到，这就是方向，人类研究可以沿着类似的路径前行。可这一目标并未达成。在涂尔干和韦伯之后，社会科学几乎成了一场骗局，它披着科学权威的外衣四处炫耀，却很少创造出有意义的新知。如果有人把我的书称为社会学著作，我会感到被冒犯。遗憾的是，我不得不受聘为社会学教授，否则便无法获得薪水。但我始终希望延续涂尔干和韦伯的初衷，建立一门真正关于人类的普遍科学。在这门科学中，文学必须被纳入，因为文学是窥见人们思维方式的窗口，远比统计数据更深刻。

您对精神疾病的分析，介于生物决定论和社会建构论之间，或者说您要同时批判这两者，您的观点更像文化-心理双重决定论，或者说体现了文化-生物映射机制。可以这样理解吗？十多年前，您与一位神经科学家合写了一篇题为“计算机与人类：我们会竞争吗？”（Computers versus Humanity：Do we compete?），你们认为计算机与人类心智不是同一层面的现实。在以大语言模型为代表的人工智能快速发展的今天，您的看法有变化吗？

格林菲尔德：你说我处于生物决定论和社会建构论“之间”，对此我要提出异议：我不接受二者中的任何一个，因此我不可能处于它们之间。但我并不否认生物学的绝对重要性。我们首先是生物有机体：没有脑袋就无法思考，没有空气这种物质现实，我们甚至不可能进行这次对话。但这并不意味着空气以任何方式导致了我们的对话，它并非原因。因此，这既不是文化建构主义，也不是生物决定论，而是一个更复杂的现实图景：存在着多层次、可精确配置的相互关系。我试图用一种现实分层视角来表达它——将现实理解为由物理层、有机层、象征层三个自主但逻辑一致的层次构成：底层现实为上层提供边界条件，上两层现实作为层展（emergent）现象，不能被还原为底层现实。

至于人工智能，我认为有一点无法改变：我们是思想的存在，是文化的存在，我们拥有创造力，而AI只是处理信息。它就像一台料理机，无论我们向机器里投入什么，它输出的都只是对既有内容的重新配置，根源仍是我们投入的信息。因而我们无法在同一维度上与之竞争，这根本是两码事。不过，计算机确实让我们变得愚钝。我们正在用图像取代想象力。书籍与对话迫使我们开动大脑，而许多技术的潜台词却是：别这么辛苦，有更便捷的方式抵达同样的结果，让你的小脑袋休息一下吧。

您之前写的关于“左”与“右”、抗议等问题的文章，某种程度上都可视为对当今民粹主义（populism）问题的回应。为什么您认为今日被贴上“右翼民粹主义”标签的民族觉醒，实际上正是启蒙以来“左翼”的原始形态？您断言苏联解体以来，西方人失去了自我，美国的民族认同陷入迷惘，会有什么可能的解决方案呢？

格林菲尔德：我并未预见任何解决方案。我认为西方世界正处于极其严峻的境地。所谓左与右，从根本上说，是我们的问题，而非你们的问题。对你们而言，最好的做法是忘掉这些说法。在西方，“左”“右”不过是触发条件反射的标签，阻碍思考与分析。实际上，没人能说清，究竟何为左，何为右。

历史上，民族主义出现前，很少有人真正关注人民，也几乎无人愿意以人民的一员自居。民族主义兴起之后，人民成为意义与正当性的源泉。不同语言中相继出现了与之相关的概念，尤以法语和德语为甚：比如人们能够从整体上思考社会、思考共同体，许多此前不可想象的理念，因此变得可以言说和讨论。今天成为热词的“populism”（民粹主义），其实正是俄国最早的民族主义运动——“народничество”（源自俄语народ/人民）的译名。在当时，这一运动无疑是最激进的左翼力量。然而在当下的语境里，却有人声称民粹主义必然属于右翼。究竟何为民粹主义？很多论者往往难以自洽。民粹主义是对人民的尊重，是民族主义的同义词。至少从词源学角度看，它的含义别无其他。

澎湃新闻记者 丁雄飞 实习生 顾文迪